Под древнекитайскими философами здесь подразумеваются прежде всего представители ученого сословия ru, обычно называемые конфуцианцами, которые функционировали примерно с 5 в. до н.э. К концу 3 в. их закопали, а книги их сожгли ради достижения квазикультурного единомыслия и аппаратной централизации. Эффективности указанного мероприятия способствовало совмещение к рубежу н.э. искусственного по своему происхождению письменного языка с естественным, в результате чего суть сжигаемых текстов оказалась малопонятной и чуждой позднейшей культуре, а сохранение и восстановление этих текстов фактически обернулось их реконструкцией и дешифровкой.
Понятия, которыми оперировали конфуцианцы, не отличались от понятий других школ в силу единой семантической обусловленности письменного языка, развитие которого сохраняет преемственность с первых гадательных надписей середины 2-го тыс. до н.э. (конфуцианцы — преемники гадателей-скрибов). Смысл этих понятий реконструируется на основании трех типов документов, в общем хронологически сменяющих друг друга. Это эпиграфика (надписи сначалана гадательных костях, затем на бронзовых сосудах), канонические тексты исопряженная с канонами историко-философская литература.
Эта система понятий 1 была эксплицирована в философских текстах 4—3 вв. до н.э., прежде всего в самом крупном трактате Четверокнижия, возводимом кглавному последователю Конфуция Мэнцзы, в трактате "Сюньцзы", приписываемом основному сопернику Мэн-цзы в школе ru, и в "повествованиях" кканонической "Книге Перемен" (повествования — это тексты, сопряженные с канонами; они, как и философские трактаты, написаны на принятом в 4—3 вв. до н.э. языке, более приближенном к естественному 2). Важные фрагменты имеются также в трактате "Чжуанцзы", относимом к Даосской школе.
В этой системе понятий, как и в древнекитайском языке, есть только один аналог понятия "судьба" — иероглиф ming 3. Его бытовое понимание как участи,
доли остается на периферии этой системы. Тем не менее общеизвестна процитированная у Конфуция (12.5) поговорка "В жизни и смерти есть судьба, богатство и знатность — на Небе". Такая судьба-доля сохранилась до наших дней в виде малораспространенного сочетания ming fen и фразеологизмов типа
"слушаться Неба, следовать судьбе".
В системе древнекитайских протонаучных понятий иероглиф ming прежде всего входит в один ряд с иероглифами tian "Небо", "природа", "высшее начало"4
и xing — природа человека, его врожденные свойства (минимальная конкретизация этого понятия — "пол")5. Далее ming, как правило, будет передаваться через слово "судьба" (но иногда "предначертание"), tian — через слово "Небо", а xing — через слово "натура".
Соотношение судьбы и Неба задается прежде всего формулировкой Мэнцзы:
Когда нечто никем не делается, а делается — это Небо!
Когда нечто ничем не каузируется, а происходит, — это судьба6.
84
(Замечу, что в классическом китайском тексте "кто" и "что" не различаются.) Здесь судьба выступает как преобразующий, невербализуемый фактор, как декрет, внешнее предопределение.
Третий фрагмент (к первым двум мы обратимся позже) 7-й главы "Мэнцзы" содержащий в основном дефиниции и псевдодефиниции, таков:
Стремясь, — обретаешь, бросив, — теряешь;
тут стремление полезно для обретения, раз стремление в нас.
В стремлении к объекту имеется Дао, в обретении объекта имеется судьба;
тут стремление бесполезно для обретения, раз стремление вовне 7.
В этой псевдодефиниции судьба соотнесена с Дао как обретение и поиск, т.е. как реализация и потенция (замечу, что Небо и Дао в таком контексте почти одно и то же).
Линейное расположение "Неба" и "судьбы" дает "Небесный мандат" tian ming.
Это, в частности, — судьба правителя или династии править; "перелом" такого мандата ge ming — китайский аналог концепции революции.
Одно из повествований, впоследствии одна из книг Четверокнижия, — "Сoвмещение с обыденным" в общепринятой трактовке начинается так:
Небесный мандат называется натурой 8;
ведущее натуру называется Дао;
совершенствующее Дао называется учением.
Однако соображения параллелизма делают более приемлемым иной перевод первой фразы. По этому случаю привожу альтернативный перевод всех трех дефиниций:
Делающее естественным (сущим) предопределение называется натурой:
следование натуре называется Дао;
совершенствование Дао называется учением.
(Замечу, что древнекитайский язык устроен так, что вторая и третья фразы в
обоих переводах имеют одинаковый смысл.)
Применение этой дефиниции к человеческим существам показывает, что первая фраза подразумевает одаренности, вторая, — так сказать, "естественнонаучное" устройство среды обитания, третья — обучение.
Соотношение судьбы и натуры уточняет фрагмент 7-й главы "Мэнцзы":
"Соотношение рта со сладким, глаз с цветным, ушей со звуками, носа с запахами — это натура. Но если в этом имеется судьба, благородный муж не называет это натурой (интерпретация: человек, например, может ослепнуть).
Соотношение четырех конечностей (т.е. тела) и безмятежности, гуманности и [отношения] отец—сын, справедливости и [отношения] государь—подданный, этикета и [отношения] гость—хозяин, знания и достоинства, совершенномудрого и Дао Неба — это судьба. Но если в этом имеется натура, благородный муж не называет это судьбой (интерпретация: бывает, например, врожденная асоциальность)".
Понимание вышеприведенной дефиниции судьбы возможно в том русле, что
глаза смотреть не должны (они просто смотрят), но человек должен в принципе
находиться в безопасности и безмятежности, а отношения между правителем и подданным должны, определяться справедливостью (понятием о должном). Более того, это отношение как раз является минимальной конкретизацией понятия должного и наличествует лишь в силу экзистенциальности понятия социальной обусловленности человеческого бытия.
85
В традиционной китайской системе понятий справедливое и должное составляют единое понятие, а фиксирующий это понятие иероглиф уi имеет еще значение "смысл". Так судьба приобретает явный оттенок смысловой детерминации. Впрочем, телеологичность китайской судьбы в специальных доказательствах не нуждается — достаточно вспомнить заявление Конфуция о том, что важнейшим, но не последним этапом становления его личности было познание им в 50 лет Мандата Неба (2.4), или его положение о том, что, не познав судьбы, нельзя стать благородным мужем.
Понимание судьбы как детерминации, причем, как видно из приведенных вариантов перевода начала "Совмещения с обыденным", детерминации двусторонней, эксплицируется продолжением ряда "судьба"—"натура" в сторону понятия gu — китайской причинности. Gu — это связность и сопряженность (в этом отношении примечательно современное сочетание gushi, обозначающее "историю" в трактовке Воланда — пословно "сопряженные дела")9.
В одной из притч "Чжуанцзы" (гл. 19) искусный ныряльщик говорит о себе, что он "начат gu, выращен натурой, сформирован судьбой". Его собственное разъяснение этой формулировки таково:
Я родился на холмах и в безопасности на холмах — это gu;
Я вырос на воде и в безопасности на воде — это натура;
Я таков, не зная, за счет чего я таков, — это судьба.
А в 17-й главе этого трактата поддержание правильного соотношения небесного и человеческого обобщается трехчленной формулой:
Не надо ради человеческого губить Небесное;
Не надо ради gu губить судьбу;
Не надо ради обретения жертвовать именем (репутацией).
Китайская судьба — это еще предопределение человека, его "мандат на жизнь" sheng ming. В смертельной опасности китаец вместо "Помогите!" кричит "Спасите судьбу!". Такой подход к судьбе резко отличен, например, от ассоциации английской fate со смертью. А "выправление" этого "мандата" zheng ming — это правильно прожитая жизнь — естественное развитие и полное завершение своей судьбы.
Первый фрагмент 7-й главы "Мэнцзы" гласит:
"Исчерпание своего сознания есть познание своей натуры, а познавая свою натуру, познаешь Небо. Пребывание в своем сознании и взращивание своей натуры — это то, чем служат Небу. Отсутствие двойственности в отношении срока жизни, самосовершенствование для того, чтобы прожить ее достойно — это то, чем устанавливают судьбу (т.е. делают осмысленным свое существование)".
Второй фрагмент этой главы таков:
. "Не надо отрицать судьбу. Следуй ее выправлению. Поэтому знающий судьбу ие встанет под ветхой стеной. Умереть, исчерпав свое Дао, — значит выправить судьбу, а умереть в колодках—не значит выправить судьбу"10.
86
Идея исчерпания своего Дао возвращает нас в высокие метафизические сферы, место судьбы в которых намечено фрагментом главы "Небо и земля"
трактата "Чжуанцзы":
В великом начале наличествовало отсутствие — отсутствовало наличие, отсутствовали имена;
В том. что повлекло возникновение единого, было единое, но не было форм.
То, что обретают объекты для жизни, называется de (качества/благодать) — в еще не оформленном появляется разделение;
[временная] совмещенность и [пространственная] непрерывность называются судьбой — покой приходит в движение и рождаются объекты;
Формирование вещей и устроение живого называется формами — формы становятся телесными и обеспечивается связь со сверхъестественным;
Наличие для каждого [объекта] эталона и закономерности называется натурой — натура совершенствуется и обращается к dе.
Основная, вторая часть этого фрагмента (его тонкую структуру и многообразие задаваемых понятийных связей обсуждать здесь нет места) представляет собой квадратное построение (точнее, пропорцию-ци, описанную В.С.
Спириным [8, 188—190]) вида:
de судьба
формы натура
. Отмечу также, что в этом фрагменте подключается важнейшее понятие строя ( li ), а д.е и формы выступают как функции Дао и объектов.
Очевидно, что в метафизическом фрагменте "Чжуанцзы" отражена та же система понятий, что и в начале "Совмещения с обыденным", и в кратком изложении сути канонической "Книги Перемен" в рамках последующей культуры повествований —в «Повествовании, разъясняющем символы "Книги Перемен"».
Первый параграф этого повествования гласит:
"Прежде совершенномудрые создали Перемены. [Они] при таинственном содействии сверхъестественной ясности (т.е. божественного разума) породили гадание по тысячелистнику; сочтя троичным Небо и двоичной землю, оперлись на числа. Наблюдая изменения при помощи инь и ян, [они] установили гадательные символы; развивая и управляя при помощи твердого и мягкого, [они] породили их черты. Будучи гармоничными и послушными благодаря Дао и dе. они устанавливали стройность посредством должного. [Они] довели до предела стройность и исчерпали натуру, чтобы дойти до конца в своем предначертании"11.
Начало второго параграфа, раскручивающего в обратном порядке первый, таково:
"Прежде совершенномудрые создали Перемены с тем, чтобы с их помощью быть послушными строю натуры и предначертания. Поэтому установили Дао Неба — инь и ян; установили Дао земли — мягкое и твердое; установили Дао людей — гуманность и справедливость..."
В процитированном квадратном построении "Чжуанцзы" судьба выступает как нечто, обеспечивающее непрерывность связи между надбытийным, неизмеряемым, невербализуемым сверхъестественным и человеческим. Эту связь проще всего представить как приказ (ming ling "судьба-приказ"), отданный Небом человеку.
Первоначально иероглифы ming и ling не различались. Их протознак на гадательных костях встречается в двух контекстах, которые можно представить следующими фразами основных частей надписей — формулировок вопросов оракулу: а) "Каузирует ли Господь дождь?"; б) "Отдать ли государю великий приказ многочисленным людям, гласящий ... (следует текст приказа)". Более поздние надписи на вотивной бронзе привносят оттенок "жалования"; от предков ждут "повсеместного благосостояния и длительной судьбы". Это уж скорее "судьба—жизнь".
87
Протознак судьбы состоит из угла вершиной вверх с перекладиной (сверху) и
фигуры человека, сидящего на согнутых ногах (снизу). Верхний элемент принято интерпретировать либо как камень (но в камне стороны угла совпадают со сторонами иероглифа), либо как рот (но у рта угол закруглен и обращен не вверх, а вниз). В то время как наличие рта удовлетворяет представлению о приказании, наличие камня маловразумительно (если только не вспомнить о ветхой стене).
Анализ комплекса знаков с таким элементом сверху (здесь он опускается) и сопоставление с древними изображениями позволяет идентифицировать верхний элемент как угольник — основной древнекитайский измерительный прибор и эталон для выправления. А поскольку человек в указанной позе — это человек-деятель (последнее также вытекает из опущенного анализа комплекса протознаков с этим элементом), протознак судьбы прежде всего выражает идею
регуляции человеческой деятельности.
Представления об эталоне, строе и регуляции объясняют дефиницию судьбы,
замыкающую дефиниции десяти базовых, изначально заданных понятий, открывающие семиотическую главу "Выправление имен" трактата "Сюньцзы". Эти понятия квалифицируются как "рассеянные имена", возникшие "по договоренности", а не образованные правителем (т.е. официально введенные), как это должно быть в идеальном случае. Вот эти десять дефиниций:
То, что задано с рождения,
называется натурой.
Любовь и нелюбовь, удовлетворение и гнев, печаль и радость натуры
называется чувствами-свойствами12.
Выбор, делаемый натурой на основании чувств,
называется размышлением.
Действия на основании размышления сердца
называются ненатуральным
(это "сделанное человеком" в противовес естественному. -А. К.).
Выправление полезного называется делами;
Выправление должного называется деятельностью.
То, что людям позволяет воспринимать,
называется сознанием;
то, что людям дает возможность [делать],
называется способностями.
Ущербность натуры называется болезнью.
Соразмерность и схождение называется судьбой" 13.
Здесь, с одной стороны, парность дефиниций оттеняет понимание ming как судьбы-жизни, противовес болезни и смерти, с другой стороны, непосрественная дефиниция судьбы предполагает сопричастность отдельных бытии, их вписывание во всеобщий лад и ритм.
Исходное значение иероглифа, переданного выше как "соразмерность-такт" (в частности, "звуковой такт" — это слог) — "колено бамбука", "звено" и т.д. Его первоначальное написание фиксировалось тем самым сидящим человеком, о котором речь шла выше. Здесь уместно вспомнить квалификацию музыки в базовом тексте "Записи о музыке" как "судьбы Неба и земли, главной нити середины и гармонии (или совмещения с гармонией)".
88
"Схождению" перевода дефиниции "Сюньцзы" соответствует иероглиф уu с "бытовым" значением "встреча", представляющий собой сочетание детерминатива "движение" с графическим элементом, входящим в иероглифы со значениями "парный", "четный", "угол". Последний — это угол высказывания Конфуция (7.8), что он не повторяет объяснений людям, которые при задании одного угла не могут "обратиться" к трем остальным (ср. идею квадратного построения).
Таким образом, судьба представляет здесь в виде ming yun "обращений судь-
бы" (yun — это вращательное движение в противопоставлении поступательному, оборот, предполагающий совпадение конца и начала, непрерывное ритмичное совмещение с точкой отсчета. А ming yun — это основной двусложный (современный) аналог понятия "судьба".
Во втором разделе той же главы "Выправление имен" можно отчетливо увидеть еще одно "измерение" концепции судьбы, восходящее к "приказам" правителей: напомню, что на гадательных надписях соответствующий иероглиф
подразумевал не то суть приказа, не то его формулировку.
И в вышеприведенных дефинициях неоднократно всплывало слово "имя". Особенно примечательна в этом отношении процитированная выше трехчленная формула из "Чжуанцзы" о соотношении человеческого и небесного, опирающаяся на стратификацию "Небо" (верхний уровень), "судьба" (средний уровень) и "имя" (нижний уровень).
Общеизвестно, что в древних текстах иероглиф ming часто замещает иероглиф "имя" в глагольных употреблениях. В современном языке значение "именовать" (точнее, "величать") передается последовательностью "Судьба + имя". Нормативный словарь современного китайского языка, выделяя две корнеморфемы ming (с чем можно не соглашаться) — "жизнь-судьба" и "приказ", последнее значение второй из них квалифицирует как "давать (наименование и т.п.)"14.
Напомню, что в первом разделе семиотической главы Сюньцзы рассматривает принципы установления правильных имен. Ее второй раздел развивает тему борьбы с неправильными высказываниями, причины возникновения которых автор видит в словоупотреблении. Мы ограничимся рассмотрением центра этого раздела, образованного квадратным построением на тему bian shuo, которую несколько смело и приблизительно можно сформулировать как "анализ текста". Это построение с последующим выводом имеет такой вид:
[Если] реальность не соответствует имени, производят действие ming 15;
[если ] ming не соответствует, производят действие qi (квадратное построение);
[если] qi не соответствует, производят действие shuo (составление микротекста на заданную тему, исходный смысл — "наставление" или "экспликация ситуации/эмоции");
[если] shuo не соответствует, производят действие bian ("различение" 16).
Таким образом, составление пропорций из элементарных высказываний (qi ming) и сопоставление микротекстов (bian shuo) — это великий узор (базовая структура) языкового употребления".17
Можно предложить следующую упрощенную интерпретацию приведенного
построения. Плохо поддающиеся номинации именами (набор имен — парадигматика) следует обозначать высказываниями (синтагматика). Плохо означаемое высказываниями следует обозначать сопоставленными высказываниями (парадигматика). Плохо означаемое сопоставлением высказываний следует обозна-
89
чать текстовыми фрагментами (опять синтагматика). То, что не поддается означению и на этом уровне, следует представлять через сопоставление текстовых фрагментов (опять парадигматика). Именно так, в частности, построены разделы семиотической главы "Сюньцзы".
Последний процитированный текст уточняет отношение "имя-судьба". Имя — это статическое наименование предмета, а судьба — это динамическая предикация, обнимающая совокупность предметов или один и тот же предмет в разных временных срезах. И действительно, судьба — это то, что написано скорее не на клетке, а на роду.
Из вышеизложенного можно сделать вывод, что древнекитайскую "судьбу" можно упрощенно понимать как конкретизацию идеи базовой предикативной составляющей искусственного языка. Такой составляющей является команда (в компьютерном смысле), предполагающая определенные аргументы (имена) и задающая отношения между ними. Частными случаями этой команды, ее модификациями, предусматривающими различные наборы аргументов, являются общепринятые расширения ming до двуслогов — ming ling "приказ", ming ming "предикативная номинация", ming yun "судьба", sheng ming "жизнь".