Четверть века тому назад в отделе Китая ИВ АН (тогда еще СССР) было проведено несколько заседаний, посвященных проблеме категорий традиционной китайской философии и культуры. В нашей стране в столь общей форме данная проблема была поднята тогда впервые. В этом несомненная заслуга А.И.Кобзева: он выступил с инициативой первоочередного изучения категориального аппарата китайской философии, привлек внимание научной общественности к этой проблеме и предложил свой список основных понятий и категорий традиционной китайской философии и культуры. Позднее дискуссия вокруг данной проблематики была обнародована на страницах журнала «Народы Азии и Африки».
Спору нет, понимание традиционной китайской философии, да и всей китайской культуры в целом, невозможно без адекватной реконструкции лежащей в ее основании понятийной структуры. Однако уже первый шаг в осуществлении такой реконструкции— идентификация системы категорий — наталкивается на серьезное препятствие. Этим препятствием оказывается отсутствие четких критериев опознания искомых категорий. Не случайно. что самые обоснованные упреки со стороны участников дискуссии в адрес кобзевского списка были вызваны именно отсутствием внятного принципа отбора понятий для включения в этот список (насчитывающий ровно сто позиций) и, соответственно, неизбежной произвольностью последнего.
205
Кажется, что отмеченная произвольность и потому случайность любых таких списков (а их было немало уже тогда), формируемых различными исследователями по различным основаниям, явилась главной причиной того, что исследования категорий китайского традиционного сознания, по существу, зашли в тупик, так что проблема их обнаружения и описания не получила удовлетворительного разрешения до настоящего времени. Приходится признать, что проблема категорий более глубока, чем это представлялось раньше. Бездумным инвентаризированием важнейших понятий по авторитетным энциклопедическим словарям, руководствуясь при этом статистическими показателями, тут не обойтись. Нужен принципиально новый — менее прямолинейный и более осмысленный — подход.
Прежде всего, нужно радикально изменить критерий отбора и отказаться от тематически-предметного принципа, когда самобытный китайский материал насильственно распределяется по привычным нам рубрикам (методология, онтология, гносеология, антропология и т.п.). Явная неадекватность этого шаблонного (кстати, господствующего до сих пор, см., например, [8]) подхода в какой-то мере осознавалась самим автором предложенного списка, справедливо отмечавшего, что «китайские философские понятия с большим трудом поддаются принятому в нашей культуре тематическому делению» [6, с. 89]. Тем не менее никакой альтернативы тематической рубрикации А.И.Кобзевым предложено не было. Между тем важное указание относительно того направления, в котором следует искать подобную альтернативу, содержалось в ключевом тезисе А.М.Карапетьянца о решающей роли классификационных схем в категориальном видении мира и человека, присущем китайскому менталитету1.
В самом деле, как только мы отыщем правильный критерий (какой именно — об этом будет сказано в конце § 2), тогда со всей очевидностью обнаружится, что существует совершенно определенный (потому что совпадает с одной из классификационных схем) набор категорий, лежащий в основе всей китайской культуры. Так что отпадет нужда в составлении всевозможных более или менее репрезентативных списков.
Такой привилегированной классификационной схемой являются гексаграммы И цзина. Однако же для их идентификации в качестве категорий недостаточно популярных представлений о категориях («наиболее общие понятия», «предельно широкие по своему объему понятия, для которых нельзя найти более широкие родовые понятия» и т.п.). Требуется обращение к гораздо более серьезным философским идеям и конструкциям. В § 2-3 я постараюсь показать, что привлечение принадлежащей И.Канту идеи схематизма чистых рассудочных понятий, с одной стороны, дает необходимый критерий для опознания категориального аппарата китайской традиционной философии, а с другой стороны, существенно проясняет статус гексаграммного символизма.
206
§ 2. Гексаграммы И цзина как система категорий
и обслуживающих их схем
Тезис, вынесенный в заглавие данною параграфа, может вызвать недоумение. Действительно, гексаграммы удовлетворяют всем требованиям. предъявляемым к категориальным представлениям. Они, во-первых, обладают наивысшей степенью общности, потому что остальные важные понятия (такие, например, как дао, дэ, тянь, цзюнь-цзы и т.д.), выступают в качестве образов (сян) по отношению к образующим гексаграммы триграммам. Аналогично сводимы к гексаграммам и главнейшие классификационные схемы (такие, как инь-ян, тянь-ди-жэнь, у син, цзя цзы и др.). Во-вторых, гексаграммы — это аподиктические очевидности, в том смысле что они обладают высшей достоверностью для традиционного сознания и являются его последней и наиболее твердой основой. Для населения всего дальневосточного региона эти аподиктические очевидности являлись такой неустранимой предпосылкой различных актов мышления, которая не могла быть отменена или даже изменена вследствие каких-либо результатов самого этого мышления. Образуемая ими парадигма могла быть отменена только вместе со сломом всей системы традиционного мышления. Наконец, в-третьих, система гексаграмм отчетливо внеэмпирична. Ведь она не набор эмпирических констатации, не свод неких индуктивных обобщений на основе опыта или сумма выводов теоретической науки. Она построена на основе чисто формальных — математически-комбинаторных — соображений 2 и потому представляет собой априорную конструкцию.
Однако все вышеперечисленные характеристики гексаграмм все же не отменяют того неоспоримого факта, что любая из 64 гексаграмм есть не более чем набор черт. Поэтому, вообще говоря, остается совершенно неясным, какое отношение совокупность черт может иметь к понятиям вообще и к категориям в частности 3. Разрешить эту неясность поможет проведение строгого разграничения между собственно гексаграммами (т.е. гексаграммной графикой) и теми смыслами, которые фиксируются гексаграммными названиями 4. Только названия гексаграмм являются обозначениями категорий («смыслов» в традиционной китайской терминологии).
Но если собственно гексаграммы — это не категории, то тогда что же они такое? Мы получим ответ на этот вопрос, если вспомним их основную функцию — снабжать смыслы, идеи, подразумеваемые гексаграммными названиями, отвечающими этим идеям образами (пример, демонстрирующий эту специфическую функцию гексаграмм, будет рассмотрен и проанализирован в § 3). Грубо говоря, назначение собственно гексаграмм состоит во взаимоувязывании абстрактных смыслов (т.е. категорий) с эмпирическими образами, входящими в круг значений термина «образ» {сян). Тут нет ничего удивительного, ведь, согласно известному свидетельству Сицы чжуани, именно образы являются единственным адекватным средством выражения абстрактных идей, замысленных в свое время совершенномудрыми 5.
Возникает естественный вопрос: есть ли в нашей философской традиции (в рамках которой по необходимости должен оставаться наш язык описания) мыслительная конструкция, опираясь на которую мы могли бы реконструировать описанный выше ход китайской мысли (т.е. ту иллюстрацию понятий образами, которая осуществляется посредством гексаграмм)? Ответ будет положительным: да, есть. Это кантовские априорные схемы рассудочных понятий. Из истории философии известно, что И. Кант ввел понятие
207
трансцендентальной схемы, чтобы объяснить приложимость чистых рассудочных понятий к чувственному созерцанию: она является у него тем третьим, средним, посредствующим элементом, в котором сходятся понятие и созерцание, так как сами по себе они совершенно разнородны. Поэтому кантовское понятие трансцендентальной схемы как «монограммы воображения» (т.е. того общего способа, каким воображение доставляет понятию образы — схематизирует данное понятие 6) оказывается чрезвычайно полезным для экспликации понятия собственно гексаграммы.
Итак, собственно гексаграммы (т.е. трансцендентальные схемы, по Канту) являются структурообразующим фактором китайского понятийно-категориального аппарата. Именно они консолидируют выглядящие разрозненными — совершенно не связанными друг с другом — понятия, фиксируемые гексаграммными названиями (например, «Сближение», «Тяжба», «Скромность» и т.п.), в единую систему универсальных (а не региональных — например, специально-научных) категорий. По этой причине они являются тем безошибочным критерием, точнее маркером, с помощью которого система категорий отчетливо выделяется из всех остальных — менее значимых — понятий традиционной китайской философии и культуры.
§ 3. Работа гексаграммного схематизма
Прежде чем я продемонстрирую работу гексаграммного схематизма на одном сравнительно прозрачном примере гексаграммного схематизирования 7, я позволю себе напомнить читателю знаменитый пример Канта с пятью друг за другом поставленными точками, иллюстрирующий у него разницу между образом и схемой, но при этом еще и очень доходчиво демонстрирующий функционирование трансцендентальной схемы. Сопоставление с кантовским примером будет полезным для уяснения направленности и характера гексаграммного продуцирования образов. «Если я полагаю пять точек одну за другой... то это образ числа пять. Если же я мыслю только число вообще, то безразлично, будет ли это пять или сто, то такое мышление есть скорее представление о методе (каким представляют в одном образе множество, например тысячу) сообразно некоторому понятию, чем сам этот образ, который в последнем случае, когда я мыслю тысячу, вряд ли могу обозреть и сравнить с понятием. Это представление об общем способе, каким воображение доставляет понятию образ, я называю схемой этого понятия» [3, с. 158].
Итак, как же на практике происходит схематизирование категорий с помощью гексаграмм? Обратимся к замечательному примеру предельно экзистенциального — когда речь идет о настоящей пограничной ситуации, т.е. буквально о жизни и смерти, — понимания гексаграммных категорий. Речь идет о драматическом случае так сказать «медицинского» употребления гексаграмм, отраженного в тексте Цзо-чжуани («Коммен-
208
тарий Цзо», IV в. до н.э.), описывающем события 541 г. до н.э. Приглашенный в царство Цзинь врач Хэ диагностировал болезнь правителя этого царства, признав ее неизлечимым результатом половых излишеств правителя: «С болезнью ничего нельзя поделать. Это называется: „Если приближаешься к женским покоям, то болезнь подобна порче-отравлению (гу)"» [10, с. 2024]8.
Выясняется, что «порча-отравление» (гу) — это паралич воли. Самым распространенным случаем такой порчи является медикаментозное воздействие, т.е. попросту отравление. Практически-деятельностная ориентация китайского стиля мышления, подкрепляемая образностью идеографического письма, проявляется здесь во всей своей полноте: графическая структура данной идеограммы традиционно объясняется как изображение рецепта приготовления яда, точнее, как наглядная инструкция для выведения ядовитого насекомого, используемого для незаметного отравления противника. В самом деле, идеограмма «порча-отравление» (гу ) состоит из сосуда внизу и трех тварей (трех насекомых) наверху. Традиционная трактовка этого синтеза исходных пиктограмм (одного сосуда и трех насекомых) в единую идеограмму выглядит так: множество ядовитых насекомых помещается в один и тот же сосуд, после чего происходит их взаимное истребление. Выжившая, т.е. уничтожившая всех остальных в ходе взаимоистребления ядовитая тварь, считается максимально ядовитой 9.
Итак. смыслом (т.е. диагнозом) произошедшего с цзииьским правителем несчастья в конечном счете оказывается ицзиновская категория — ведь Порча-отравление является именем гексаграммы № 18 Гу (Порча). Согласно разбираемому сейчас тексту Цзо-чжуани: «В И цзине говорится: „Когда женщина соблазняет мужчину, а ветер обрушивает гору 10, это называется_порчей-наваждением {гу), [именующей гексаграмму № 18 Гу] Порча»[10,с.2025].
Проанализируем механизм схематизации данной категории: почему именно перечисленные выше образы — женщины, соблазняющей мужчину. и ветра, обрушивающего гору, — представляют категорию Порча? И как происходит увязывание этих образов с данной категорией? Ответ на первый из поставленных вопросов дает комментарий Кун Инда, поясняющий. что образцовым примером порчи является соблазнение юноши зрелой женщиной (см. [10, с. 2025]). Аналогичное значение, как явствует из приведенной выше цитаты, имеет и образ горы (точнее — деревьев, растущих на горе), сокрушаемой ветром. Однако последний образ, хотя вполне может рассматриваться в качестве иллюстрации идеи порчи, все же выглядит достаточно произвольным и маломотивированным. Разрешение этого затруднения приводит нас к ответу на второй из поставленных выше вопросов — относительно механизма, обеспечивающего взаимосвязь образов и схематизируемой категории. Таким механизмом является схема, отвечающая категории Порча, т.е. сама гексаграмма № 18, состоящая из расположенной внизу триграммы Сюнь (старшая дочь, ветер) и нахо-
209
дящейся сверху триграммы Гэнь (младший сын, гора), а также связывающей их смешанной триграммы Дуй (радостность). «Когда юноша (т.е. младший сын— на гексаграммном языке) оказывается увлеченным" зрелой женщиной (старшей дочерью на гексаграммном языке), то возникает несоответствие — ведь они не пара друг другу» [10, с. 2025]. Отсюда ) возникает идея порчи как соблазна.
Обращение к триграммам, составляющим гексаграмму № 18 (ветер, гора и гроза — значение смешанной триграммы Чжэнь, связывающей ветер и гору в рамках данной гексаграммы), делает очевидными основания появления образа ветра, сокрушающего гору. После чего, естественно, становятся понятными мотивы выбора образа ветра, валящего деревья, растущие на горе, в качестве максимально выразительной иллюстрации разрушительного действия порчи.
Следует обратить внимание на один принципиальный момент, высвечиваемый только что проанализированным примером. Этим принципиальным моментом является подтверждение именно схематичной природы гексаграмм. Поясню. Кант в § 59 «Критики способности суждения» проанализировал понятие символ, концептуально отделив символическое изображение от схематическою. Важно подчеркнуть, что символ при этом трактуется им как изображение, а вовсе не как просто конвенциональное обозначение. От трансцендентального схематизма, изображающего понятия непосредственно, символизм (по Кату) отличается косвенным способом изображения: «Первые совершают это посредством демонстрации, вторые — посредством аналогии (в ней пользуются и эмпирическими созерцаниями), в ходе которой способность суждения выполняет два дела: во-первых, применяет понятие к предмету чувственного созерцания; во-вторых, применяет правило рефлексии об этом созерцании к совершенно другому предмету, для которого первое только символ. Так, монархическое государство, если оно подчинено внутренним народным законам, представляют в виде одушевленного тела, если же в нем господствует единичная абсолютная воля — просто как машину (например, ручную мельницу), но в обоих случаях это представление символично. Между деспотическим государством и ручной мельницей, правда, нет сходства, но сходство есть между правилом рефлексии о них и об их каузальности» [4, с. 194]. Таким образом, можно сказать, что символ определяется Кантом как своего рода неподлинная схема.
Разобранный мной выше случай гексаграммного схематизирования (с помощью гексаграммы № 18 Порча) ясно показывает, что гексаграммы выступают как подлинные схемы. Мы видели, что порождаемые гексаграммой № 18 образы соблазнения и грозы непосредственно, напрямую — без всякого посредничества какой-либо аналогии — предоставляют примеры категории Порча. Ведь ни соблазнение не является аналогией губительных последствий грозы, ни наоборот.
210
Подытожу результаты проделанного выше анализа: проанализированный пример выявляет работу гексаграммного схематизма — позволяет увидеть в действии механизм доставления понятию (в данном случае — категории Порча) образа (образов соблазнения и разрушений, произведенных грозой). Тем самым, как мне кажется, проясняется как раз один из тех приемов «скрытого в глубине человеческой души искусства», относительно познания «настоящих приемов» которого Кант был настроен столь скептически 12.
Понятно, что варьирование образов (от более общих к более частным) обеспечивает схематизацию категории практически до любой требуемой степени конкретности. Поэтому конкретизация и спецификация категорий посредством образов позволяет им выступать в качестве универсального искусственного языка китайской культуры, который, несмотря на свою синтаксическую компактность (всего 64 возможных «высказывания»), обладает возможностью выражать любые, сколь угодно частные смыслы.
Очень любопытные примеры, демонстрирующие выразительные возможности гексаграммного языка, предоставляет процесс рецепции фундаментальных западноевропейских идей и образов китайской интеллектуальной элитой. Так. некоторые из китайских мыслителей начала прошлого века полагали, что не только достижения естественных наук нового времени закодированы в образах и числах И цзина, но там же содержатся такие западные общественно-политические понятия, как демократия, конституционная монархия, социализм, судебная система и независимость судебной системы.
Считалось, например, что идея конституционной монархии и парламентаризма выражается гексаграммой № 11 Тай — Взаимопроникновение, складывающейся из триграмм Небо и Земля и изображающей их «взаимопроникновение» (как гласит комментарий к этой гексаграмме, «Небо и Земля взаимосообщаются» [9, с. 28]). Основанием такого неожиданного для современною исследователя сближения является иллюстрация категории Взаимопроникновения следующими природными и социальными образами: «Небо и Земля взаимосообщаются, и тьма вещей движется беспрепятственно. Верхи и низы взаимосообщаются, и их воли совпадают» [9, с. 28].
Таким образом, гексаграммы оказались пригодны для выражения не только исконно китайских, но и радикально новых (приведенный мной пример с конституцией и парламентом является образчиком ложного «узнавания») смыслов (подробнее см. [1, с. 172]).
211
§ 4. Экзистенциальность категорий традиционной
китайской философии и культуры
Итак, объектами гексаграммной схематизации, т.е. теми предметами, для «исчерпания» которых были установлены образы, — порождаемые, как мы видели выше. гексаграммами, — были «помыслы совершенномудрых» (см. примеч. 5). Какого рода объектами являются эти интенциональные сущности? Ответ на этот вопрос содержится в названиях гексаграмм (некоторые из которых были приведены в § 2). Бросается в глаза явное сходство выражаемых ими понятий («Ожидание», «Сближение», «Тяжба», «Скромность» и т.д.) с хайдеггеровскими экзистенциалами — такими модусами человеческого существования, как «забота», «страх», «решимость» и т.п.
Причина данного сходства имеет своим источником коренное различие мировоззренческих установок Китая и Европы. В противоположность европейской (особенно проявившейся в Новое время) натуралистической установке, когда все существующее (в том числе и человек) мыслилось по образцу природы — природных вещей и процессов, — китайское мышление с самого начала достаточно последовательно придерживалось персоналистской установки, при которой взгляд на вещи предельно антропологизирован и все сущее рассматривается исключительно в перспективе человеческого существования. Потому-то в их системе 64 категорий и не нашлось места безличным категориям (подобным категориям Аристотеля или Канта), которые свидетельствовали бы о субстанциальной онтологии, истолковывающей бытие только как наличествование.